علامه طبرسی در تفرش از ولایات قم به دنیا آمد؛ و بنابر تحقیق اهل طبرستان نبوده، زیرا نسبت به طبرستان طبری و یا طبرانی خواهد بود؛ اگر چه پاره ای بر آن اصرار دارند.1
در روزگار طبرسی عنایت و توجه عالمان به تفسیر بسیار چشمگیر بود، به گونه ای كه در عصر او تفسیرهای مهمی همچون روض الجنان، كشف الأسرار، معالم التنزیل، كشاف و… نگاشته شد.2 طبرسی با نگارش سه تفسیر كبیر، وسیط و وجیز، خدمت شایانی را به علم تفسیر نمود، این سیره پاره ای از عالمان اسلامی بوده كه با نگارش سه كتاب با سه سطح، هر قشری از خوانندگان را بهره مند می ساختند. میرزا محمد علی استرآبادی سه كتاب در رجال، و علامه ملا محسین فیض كاشانی و سید عبدالله شبّر سه تفسیر برجای گذاشتند.3

طبرسی در نگارش مجمع البیان سه جهت را مدّ نظر خود قرار داده است؛ نظم در نگارش آن كه نه در تفاسیر سابق بر آن وجود دارد، و نه در تفاسیر پس از آن با این شیوه دیده می شود ، احاطه بر بیشتر علومی كه در تفسیر و نگارش بدان احساس نیاز می شود، و نثر روان طبرسی كه از عهده هر كسی ساخته نیست. چنان كه طبرسی در تفسیر خود محورهای زیر را مورد توجه قرار داده است:
1. آیات و سور مكی و مدنی 2. شماره آیات 3. اختلاف در آیات 4. نامهای سوره ها 5. فضیلت سوره ها 4. تفسیر و هدف كلی سوره 6. لغت 7. قراءت 8. وجوه قراءات 9. اعراب 10. قصّه 11. سبب نزول 12. نظم؛ یعنی چگونگی پیوند میان آیات 13. سبب نزول 14. معنی و شرح آیات.
شیوه قلم طبرسی در كتاب مجمع البیان به گونه ای است كه مورد ستایش بسیاری از عالمان، و از سویی مورد نقد پاره دیگر قرار گرفته است.
طبرسی شیوه ادب را در نقل اقوال در پیش گرفته، و سخنان مخالفان را با احترام نقل و نقد می كند، و شاید همین شیوه او در نقد عبارات و اقوال مخالفان باعث شده تا برخی از مخالفان متعصب شیعه مانند ذهبی به او و تفسیرش با احترام بنگرند.4
از سوی دیگر میرزا حسین نوری(م1320هـ.ق) و شیخ یوسف بحرانی (م1186هـ.ق) نیز از او انتقاد كرده و مدعی شده اند كه تفسیر را بیشتر، از مخالفان گرفته تا از روایات اهل بیت.5
باید گفت طبرسی از بزرگان متقدمین امامیه به شمار می آید و در دانشهای تفسیر، حدیث، كلام، فقه، اصول، ادبیات و علوم قرآن از سرآمدان بوده، و بر همین اساس تفسیر خود را به گونه جامع نگاشته است، امروزه تفسیر جامع را تفسیری می دانند كه به گرایش خاص اهمیت نداده، بلكه به همه دیدگاه ها در همه مطالب اسلامی پرداخته است. تفسیر طبرسی این چنین است؛ گرایش خاص عقلی، كلامی، فقهی، روایی و… در آن دیده نمی شود، بلكه از هر رشته فراخور ضرورت بهره جسته است و به همین منوال، اقوال مخالفان و صحابه و تابعان را نیز مورد توجه قرار داده، چون عصر آنها به عصر رسول خدا(ص) نزدیك بوده و گفتارهای آنها گاه در تفسیر آیات نقش بسزایی دارد.
همزمان با تألیف مجمع البیان در طوس، ابوالفتوح رازی در ری تفسیر روض الجنان خود را نوشت، این تفسیر دائرة المعارفی است كه بسیار مورد توجه دانشمندان است، رشید الدین میبدی(م520 هـ .ق) نیز در همین دوره تفسیر كشف الاسرار را در میبد نوشت؛ تفسیرهای برجسته دیگری نیز در همین دوره نوشته شده، مانند معالم التنزیل حافظ بغوی كه تفسیر روایی است، راغب اصفهانی (م503هـ.ق) نیز در همین عصر اقدام به نگارش تفسیر كرد.6 همانندی های بسیار میان مجمع البیان و روح الجنان باعث شده تا میرزا حسین نوری شبهه ای دیگر را القا كند. او مدّعی شده است كه تفسیر ابوالفتوح رازی ترجمه تفسیر مجمع البیان است كه این نیز اشتباه است، زیرا ابوالفتوح از تفسیر مجمع البیان خبری نداشته و از آن نامی به میان نیاورده، همانندی بسیار میان تفسیر مجمع البیان و روض الجنان به دلیل بهره گیری هر دو از تفسیر تبیان شیخ طوسی است. هم سنجی دقیق این سه تفسیر چنین می نماید كه مجمع البیان شرحی بر تبیان، و روض الجنان در مواردی ترجمه تبیان است، و این همانندی میرزا حسین نوری را بر آن داشته كه تفسیرابوالفتوح را ترجمه مجمع البیان بداند.7

این اصطلاح كه در حوزه علوم حدیث و فقه و اصول و دیگر دانشها مطرح است، به معنای آرای خاص یك صاحب نظر می باشد كه به تنهایی اختیار كرده و با دیگران در آن زمینه هم نظر نبوده است. متفردات در فقه را آراء شاذّ نیز می نامند كه در طول تاریخ فقه، فقیهان بسیاری آراء خاصی داشته اند. در نگاهی گسترده تر می توان نظریات خلاف رأی مشهور را نیز از متفرّدات به شمار آورد. در باره لزوم پایبندی به آرای مشهور در حوزه فقه و حدیث و چند و چون آن سخن بسیار است. شهرت روایی و شهرت فتوایی و نقش و جایگاه آن عرصه كشاكش آرا و اندیشه های فقیهان بوده است.8
برخی برآنند كه پس از شیخ طبرسی تا عصر ابن ادریس حلی، هیچ فقیهی به معارضه و مخالفت با فتاوای شیخ برنخاسته است.9 حال آن كه فتاوای متقدمانی چونان طبرسی ذیل برخی از آیات الاحكام، و كتاب «المؤتلف من المختلف» دراین انگاره خدشه وارد می سازد.10 وجود فتاوا و آراء متفرّد طبرسی و دیگر قدما نشان از رونق اجتهاد در دوره پس از شیخ داشته است. طبرسی در تفسیر خود متفرّدات اصولی و فقهی و كلامی لغوی چندی داشته است كه اینك در ضمن چند فصل بدانها می پردازیم.

آراء متفرد طبرسی در زمینه مسائل اصولی دست كم سه مورد را شامل می شود كه از قرار زیر است:
1. استعمال لفظ در بیشتر از یك معنی 2. حجیت نداشتن مفاهیم 3. حجیت نداشتن خبر واحد.

استعمال لفظ در بیشتر از یك معنی را طبرسی به صراحت پذیرفته است. این موضو ع ازمباحث الفاظ در علم اصول است. در میان اصولیان سه قول در این زمینه وجود دارد و برخی آن را عقلاً و عرفاً روا شمرده اند؛ از جمله مرحوم حائری و بروجردی. و برخی یكسره نادرست شمرده اند، چونان آخوند خراسانی و میرزای نائینی. و گروهی نیز عقلاً روا شمرده اند، ولی عرفاً جایز ندانسته اند؛ مانند محقق رشتی و آیت الله خویی.11 شیخ طبرسی دیدگاه نخست را باور دارد. پذیرفتن استعمال لفظ در بیشتر از یك معنی تأثیرات شگرفی در فقه و كلام و تفسیر برجای می نهد و با مسأله چند بطن داشتن قرآن نیز ارتباط می یابد؛ چنان كه در ترجمه قرآن نیز نقش خواهد داشت. نمونه هایی را كه در آنها طبرسی استعمال لفظ در بیش از یك معنی را پذیرفته می آوریم:
یك. «نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنّی شئتم» بقره/223
كلمه «أنّی» به دو گونه به كار می رود؛ استفهامی و ظرف مكانی، كه در این آیه ظرف مكانی بوده و به معنای هر جا می باشد. در مسأله فقهی وطی در دُبُر، فقیهان ذیل این آیه به بحث پرداخته اند، مشهور میان امامیه جواز، و مشهور میان اهل سنت عدم جواز است.12 از ابن عباس نیز جواز نقل شده و سبب نزول آیه نیز انجام این كار از سوی عمر بوده است.13 دلیل قائلان به جواز، آن است كه أنّی به معنی أین می باشد و بر عمومیت مكانی دلالت دارد. افزون بر اینكه به معنای كَیفَ نیز می آید، كه دراین صورت اگر قرینه آورده باشد یكی از دو معنی تعین می یابد و گرنه ضرورتاً به هر دو معنی خواهد بود، و این استعمال لفظ در بیش از یك معنی است. شافعی و سید مرتضی نیز این را گفته اند و طبرسی نیز ذیل آیه می نویسد:
«المعنی: این شئتم و كیف شئتم.»
طبرسی در این آیه با دیدگاه شیخ طوسی و دیگران مخالفت كرده است.14
دو. ماده رأی، كه در لغت عرب سه معنی دارد:
دیدن باچشم، یقین و اطمینان، و خواب دیدن؛ و با هر سه معنی در قرآن به كار رفته است، مصدر این ماده به معنای دیدن با چشم، رؤیت می آید، و به معنای یقین، رأی به كار می رود؛ و به معنای خواب، رؤیا استعمال می شود.
نیز رأی اگر به معنای دیدن با چشم باشد یك مفعولی است، و اگر به معنای یقین باشد دو مفعولی خواهد بود، اما اگر رأی به معنای رؤیا و خواب باشد، دو نظریه وجود دارد؛ ابن مالك و پاره ای از لغویان و نحویان می گویند دو مفعولی است، ولی پاره ای دیگر آن را یك مفعولی می شمارند. نیز رأی اگر به باب افعال برده شود در فرض اول كه به معنای دیدن با چشم باشد دو مفعولی می شود، و اگر به معنای یقین باشد سه مفعولی خواهد بود؛ البته در قرآن، هر گاه پس از باب افعال آن، سه اسم منصوب ذكر شده باشد اسم منصوب سوم، حال خواهد بود.15
طبرسی نیز رأی را اگر به معنای یقین باشد دو مفعولی می شمارد وگرنه یك مفعولی می داند؛ در موارد بسیاری مثل أفلم یروا، ألم تر و مانند آن می گوید: آیا ندیده ای به چشمت و آن را درك نكرده ای با قلبت، یعنی رأی را به دو معنای دیدن با چشم و قلب معنی می كند 16 و این خود نوعی از استعمال لفظ در بیشتر از یك معنی است، و به همین دلیل آلوسی بغدادی بارها یادآور شده كه طبرسی استعمال لفظ را در بیشتر از یك معنی جایز می شمارد.
ماده رأی در قرآن كاربردهای گوناگونی دارد:
1. معنای علم و یقین. به عنوان مثال خدای متعال فرموده:
«ألم تر أن الله خلق السموات و الأرض بالحق إن یشأ یذهبكم و یأت بخلق جدید»(ابراهیم/19) می نویسد:
«ألم تر، أی ألم تعلم، لأنّ الرؤیة قد تكون بمعنی العلم كما تكون بمعنی الإدراك للبصر، و هاهنا لایمكن أن یكون بمعنی الرؤیة بالبصر، و الخطاب للنبی.»17
رؤیت در آیه شریفه به معنای علم و یقین است، بلی گاهی به معنای ادراك با چشم نیز می آید، ولی در آیه امكان ندارد، چون خطاب به رسول خداست و مراد امت هستند.
2. به هر دو معنی به گونه تردید؛ مانند این آیه
«فلمّا رأی قمیصه قدّ من دبر قال إنّه من كیدكنّ» یوسف/28
طبرسی می گوید رأی در آیه شریفه دو احتمال دارد؛ رؤیت به معنای دیدن با چشم، دراین فرض دیدن پیراهن خواهد بود، نه دیدن پاره شدن آن، و جمله «قدّ من دبر» در موضع حال خواهد بود، و نه مفعول دوم؛ واحتمال دوم آن است كه رأی به معنای یقین و علم باشد، كه دراین صورت دیدن پاره شدن پیراهن مراد است.
3. رأی به معنای خواب دیدن؛ مانند: «یا أبت إنّی رأیت أحدعشر كوكباً و الشمس و القمر رأیتهم لی ساجدین»(یوسف/5)
4. رأی به معنای دیدن با چشم؛ مانند: «لن نؤمن لك حتی نری الله جهرة»(بقره/55)
5. به هر دو معنی، یعنی همان چیزی كه ما در پی آن هستیم؛ مانند: «ألم تر إلی الذی حاجّ إبراهیم فی ربّه أن آتاه الله الملك»(بقره/258)
طبرسی می گوید: «یعنی ألم ینته علمك و رؤیتك» و این استعمال لفظ در دو معنی است.18
سه. «نحن جعلناها تذكرة و متاعاً للمقوین» واقعه/73
طبرسی می نویسد گفته اند یعنی آن را منفعتی و بهره ای برای مسافران قرار دادیم، و گفته شده یعنی برای كسانی كه بهره از آن ببرند؛ مسافر یا غیر مسافر… بنابراین مقوین از كلمات مشترك لفظی و از اضداد است؛ یعنی كسی كه صاحب قوت و نعمت است، و نیز یعنی كسی كه مال او از دست او رفته باشد و در سرزمین خالی فرود آمده باشد؛ پس یعنی متاعی برای توانگران و فقیران.
ابوالفتوح و دیگران در این زمینه اقوالی گفته اند. به هرحال طبرسی به صراحت آن را از اضداد می داند كه در دو معنی به كار رفته است.19
چهار. تضمین كه به معنای اشراب لفظ در معنی دیگری است در عین آن كه به معنای اصلی خود می باشد. 20 طبرسی در جوامع الجامع از تضمین بسیار استفاده كرده كه در این جهت از زمخشری در كشاف تأثیر پذیرفته است.
دراینكه تضمین از باب حقیقت ومجاز است یا هر دو معنی حقیقت هستند، سخن بسیار است. چنان كه تضمین ـ آن گونه كه تعریف شد ـ استعمال لفظ در دو معنی خواهد بود؛ هر چند بسیاری از مفسران دیدگاه زمخشری را دراین باره نپذیرفته اند، اما كسانی چون طبرسی در جوامع الجامع و آلوسی در روح المعانی و علامه طباطبایی در المیزان از زمخشری در این جهت پیروی كرده اند، و در تفسیر لغات بسیاری از تضمین بهره جسته اند. طبرسی نیز بدان رو كه تضمین جلوه ای از استعمال لفظ در بیش از یك معنی است، منعی در آن نمی بیند.21
پنج. ذیل آیه «وجوه یومئذ ناضرة. إلی ربّها ناظرة»(قیامة/23ـ22 ) طبرسی می گوید: درباره نظر به پروردگار سه وجه وجود دارد:
1. نگاه كردن با چشم كه از اشاعره نقل شده و ابوالحسن اشعری بر این باور است كه آیه به صراحت دلالت دارد كه دیدن خداوند با چشم در قیامت ممكن است، زیرا ناظره هرگاه با اِلی به كار رود به معنای دیدن با چشم است؛ و دیگر اینكه اگر بر معنایی جز دیدن حمل شود تقدیر لازم خواهد آمد كه اصل عدم تقدیر است.
2. نگاه با چشم، ولی با تقدیر مضاف، گویا فرموده است: ناظرة الی رحمة ربّها، یا: الی نعیم ربّها.
3. به معنای انتظار و توقع كه معتزله و شیعه آن را گفته اند؛ زیرا دیدن خدا با چشم محال و ناممكن است. چنان كه در قرآن نیز نظر همراه با إلی در این معنی نیز به كارفته است؛ مانند «فنَظِرَة الی میسرة» كه زمخشری نظر را در آنجا به معنای انتظار می داند. نیز سخن دخترك عرب را شاهد می آورد كه گفته است: «عیینتی نویظرة إلی الله و إلیكم»؛ یعنی چشم كوچك من نظر به خدا و شما دارد.
در این میان دیدگاه طبرسی چنین است:
«جمهور اهل عدل گفته اند می تواند نظر حمل بر هر دو معنی شود، یعنی نگاه با چشم به نعمتهای فراهم آمده، و انتظار نعمتهای در راه، یا آخرین نعمتهای آماده شده. اگر گفته شود دراین سخن استعمالی حقیقی همراه با استعمالی مجازی به گونه همزمان خواهد بود؛ گوییم نزد بیشتر متكلمان اصولی اراده دو معنی از یك لفظ جایز است؛ زیرا تنافی میان آن دو نیست، و سید مرتضی نیز آن را اختیار كرده، گرچه ابوهاشم آن را نادرست می داند.»22

مفهوم آن است كه از ورای لفظ فهمیده می شود نه ظاهر آن؛ و دارای اقسامی می باشد؛ از جمله مفهوم شرط و مفهوم وصف و مفهوم حصر و مفهوم لقب و…
گروهی از اصولیان، مفاهیم را یكسره حجت می دانند. طبرسی از دسته نخست است، او ذیل آیه «ان جاءكم فاسق بنبأ فتبینوا» كه به آیه نبأ معروف شده می گوید برخی به این آیه بر وجوب عمل به مقتضای خبرواحد عادل استدلال كرده اند، زیرا خداوند توقف و تبیین را در خبر فاسق واجب فرموده، و این دلالت بر آن دارد كه در خبر عادل توقف واجب نیست. اما این سخن پذیرفته نیست، زیرا دلیل خطاب، نزد ما حجت نیست. شایان ذكر است كه دلیل خطاب یا فحوای خطاب در تعبیر متقدمان، همان مفهوم وصف است.23
طبرسی همراه با مشهور متقدمان، خبر واحد را حجت نمی داند،24 ابن زهره و سید مرتضی و ابن ادریس از منكران سرشناس حجیت خبرواحدند.25 و این باور به شیخ مفید و شیخ طوسی نیز نسبت داده شده، چنان كه از برخی سخنان آنان نیز كم و بیش به دست می آید، هر چند شیخ طوسی در العدّة فی اصول الفقه بر حجیت آن اصرار دارد. چنان كه بر او خرده نیز گرفته اند كه گاه آن را می پذیرد و گاه مردود می شمارد.26
سخن دراین است كه آیا طبرسی خبر واحد را مطلقاً حجت نمی داند؛ در احكام شرعی و در تفسیر قرآن، یا تنها در احكام شرعی باور به حجیت نداشتن آن دارد، اما تفسیر قرآن را با مأثور می پذیرد. درپنجاه سال اخیر این بحث معركه آرا بوده است، علامه طباطبایی و استاد معرفت تفسیر قرآن را با خبر به دو دلیل ممكن نمی دانند؛ نخست آن كه قرآن دارای معارفی دست یافتنی بوده و از غیرخود در بیان و دلالت بی نیاز است. دیگر اینكه با توجه به اینكه معیار درستی روایات وارده و نقل شده، عرضه آنها بر كتاب خدا قرار داده شده، اگر استفاده معارف و مطالب از قرآن توقف بر روایت داشته باشد دور واضح و باطل خواهد بود.27 در برابر این دیدگاه، آیت الله خویی و برخی از معاصران، حجیت خبر واحد در روایت تفسیری را باور دارند.28
ازمراجعه به آثار و نوشته های طبرسی استنباط می شود كه ایشان خبر واحد در روایات فروع را حجت نمی دانسته اما در زمینه تفسیر، خبر واحد را حجت می داند، زیرا در سراسر تفسیر خود از خبر واحد بهره برده است، هر چند تفسیر او تفسیر روایی شمرده نمی شود.

طبرسی در نشر حرمت و سرایت محرمیت در باب رضاع اتحاد فحل را شرط نمی داند.29 توضیح آن كه اگر زنی به دو كودك در دو زمان شیر دهد كه در زمان شیر دادن به كودك اول در ازدواج مردی باشد و در زمان شیردادن به كودك دوم در ازدواج مرد دیگر باشد، آیا آن دو كودك با هم نسبت رضاعی خواهند یافت یا نه. طبرسی می گوید محرمیت میان آنها خواهد بود، ولی مشهور فقیهان شیعه برآنند كه شرط محرمیت و رابطه رضاعی آن است كه هر دو شیردادن، در حال ازدواج با یك شوهر باشد كه این را در اصطلاح اتحاد فحل می نامند؛ یعنی یكی بودن شوهر. از میان شیعه تنها فیض كاشانی (م1091هـ . ق) با طبرسی هم عقیده است و اهل سنت نیز همگی بر این باورند كه اتحاد فحل در نشر حرمت میان مرتضعین شرط نیست.30
دیدگاه یادشده را بیشتر فقیهان به طبرسی نسبت داده اند، هر چند برخی در صحت انتساب آن به ایشان تشكیك كرده اند و عبارت او را در این باب صریح در آنچه گفته شده ندانسته اند.31 گویا نخستین كسی كه این قول را به او نسبت داده شهید اول در لمعه است.32 نراقی نیز در مستند می گوید بعضی از شارحان مفاتیح الشرایع ـ كه منظور او وحید بهبهانی است ـ قول مخالف مشهور را به طبرسی نسبت داده اند، اما ثابت نشده است.33 ولی شهید ثانی و شیخ انصاری عبارت طبرسی را دلالت كننده بر مقصود می دانند.34 عبارت طبرسی در مجمع البیان چنین است:
«الثانیة: أختك لأمّك دون أبیك و هی التی أرضعتها امّك بلبان غیر أبیك.»35
و در جوامع الجامع نیز می نویسد:
«و كلّ ولد لها من غیر هذا الزوج، فهم إخوته و أخواته لأمّه.»36
باید گفت در اینجا دو قول است و دو گروه از ادله وجود دارد. دلیل قول طبرسی ظاهر قرآن است كه می فرماید: «و أخواتكم من الرضاعة» و اطلاق دارد. و نیز اطلاق سنت است كه فرمود: «لحمة الرضاع كلحمة النسب» و روایاتی خاص مانند صحیح حلبی و دو موثقه دیگر كه اشاره خواهد شد.
اما گروه دیگر مانند شهید ثانی و شیخ انصاری و دیگر فقیهان، به چند روایت دیگر استدلال می كنند و بر این باورند كه: اولاً؛ آن روایات خاص هستند و بر اطلاق و عموم آیه یادشده و روایت «لحمة الرضاع كلحمة النسب» مقدم هستند، زیرا نسبت میان آنها نسبت خاص و عام است. و ثانیاً؛ مخالف عامه هستند، حال آن كه روایاتی كه بر قول طبرسی دلالت دارند موافق عامه هستند. و ثالثاً؛ روایات مورد نظر ایشان موافق با شهرت فتوایی است.37 روشن است كه این سه دلیل بر سه پایه و مبنای زیر استوار است:
1. امكان تخصیص اطلاق ها و عموم های قرآن با خبر واحد.
2. ترجیح داشتن روایت مخالف عامه.
3. حجت بودن شهرت فتوایی.
در این میان طبرسی چنان كه پیش از این گذشت، در اصل، خبر واحد را در فقه نمی پذیرد و به همین دلیل آن را شایسته برای تخصیص عموم قرآن نمی داند.38 شیخ طبرسی بر این باور است كه اتحاد فحل شرط نبوده، بلكه فقط لازم است مرضعه یكی باشد، می گوید: دلیل ما براین گفتار این است كه وقتی مرضعه اطفال متحد بود، تمام شیرخواران با هم برادر و خواهر مادری می شوند، اگر چه فحل (شوهر) متعدد باشد، و بدیهی است كه اخوت مادری وقتی نسبی باشد موجب حرمت تناكح و ازدواج میان آنان و گسترش محرمیت می باشد؛ اكنون وقتی اخوت امّی و مادری نسبی موجب نشر حرمت باشد به مقتضای اینكه «الرضاع یحرم منه ما یحرم بالنسب» باید گفت اخوت رضاعی نیز موجب سرایت محرمیت می شود. پس مجرد اتحاد مرضعه باید كافی باشد، هر چند فحل متعدد باشد.39
شهید ثانی می گوید: این كلام از مرحوم طبرسی بسیار وجیه و متین است، جز آن كه چون روایات و نصوص اهل بیت(ع) بر خلاف آن است، نمی توان این دیدگاه و استدلال را پذیرفت.40
طبرسی در كتاب مجمع البیان ذیل جمله «وامّهاتكم اللاتی أرضعنكم» (نساء/29) می نویسد:
«سمّاهنّ امّهات للحرمة، و كلّ انثی انتسبت إلیها باللبن فهی امّك….»41
و نیز ذیل جمله: «و أخواتكم من الرضاعة» در همین آیه می نویسد:
«یعنی بنات المرضعة و هنّ ثلاث؛ الصغیرة الأجنبیة التی أرضعتها امّك بلبان أبیك، سواء أرضعتها معك أو مع ولدها قبلك أو بعدك. و الثانیة أختك لأمّك دون أبیك، و هی التی أرضعتها امّك بلبان غیر أبیك. و الثالثة أختك لأبیك دون امّك، و هی التی أرضعتها زوجة أبیك بلبن أبیك، و امّ الرضاعة و أخت الرضاعة لولا الرضاعة لم تحرما، فإنّ الرضاعة سبب تحریمها، و كلّ من تحرم بالنسب من اللاتی مضی ذكرهنّ تحرم أمثالهنّ بالرضاع، لقول النبی صلّی الله علیه و آله «إنّ الله حرّم من الرضاع ما حرّم من النسب، فثبت بهذا الخبر أن السبع من المحرّمات بالنسب علی التفصیل الذی ذكره محرّمات بالرضاع.»42
نظیر این عبارت را طبرسی دركتاب جوامع الجامع نیز آورده است:
«و امّهاتكم اللاتی أرضعنكم: سمّی المرضعات امّهات إذ نزّل الرضاعة منزلة السبب، و سمّی المرضعات أخوات بقوله «و أخواتكم من الرضاعة»، فعلی هذا یكون زوج المرضعة أباً للرضیع، و أبواه جدّاه، و اخته عمّته، و كلّ ولد ولد له من غیر المرضعة قبل الرضاع و بعده فهم إخوته و أخواته لأبیه، و امّ المرضعة جدّته، و أختها خالته، و كلّ ولد لها من هذا الزوج فهم إخوته و أخواته لأبیه و امّه، و كلّ ولد لها من غیر هذا الزوج فهم إخوته و أخواته لامّه. و منه قول النّبی صلّی الله علیه و آله: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب. و فیه أنّ المحرّمات السبع بالنسب محرّمات بالرضاع أیضاً.»43
خدای متعال فرموده: و مادرانی كه شما را شیر می دهند بر شما حرام هستند، مرضعات را امّهات نامیده است، چون شیردادن به منزله سبب محرمیت است، و مرضعات را خواهران نامیده: «و أخواتكم من الرضاعة». بنابراین شوهر زنی كه بچه ای را شیر داده پدر آن كودك، و پدر و مادر او جدّ و جدّه، و خواهرش عمّه او به حساب آمده، و فرزندانی كه از غیر آن زن دارد چه پیش از رضاع به دنیا آمده باشند یا بعد از آن، خواهر و برادر پدری آن طفل می باشند، و مادر زنی كه بچه را شیر داده، جدّه، و خواهرش خاله و برادرش دایی او و فرزندانی كه از این شوهر دارد، برادر و خواهر پدری و مادری او محسوب می شوند، و اگر آن زن، فرزندانی از غیر آن شوهر داشته باشد برادر و خواهر مادری طفل خواهند بود؛ از پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله نقل شده كه فرمود: تمام كسانی كه از راه نسب بر انسان حرام می شوند از راه شیرخوارگی نیز حرام می شوند. این حدیث دلالت دارد كه هفت گروهی كه از راه خوبشاوندی حرام گردیده اند از راه شیرخوارگی نیز حرام شمرده شده اند.
چنان كه دیده می شود طبرسی از روایات قول طرف مقابل كه فقیهان بدانها استدلال كرده و آنها را مخصص و مقید اطلاق آیه شریفه دانسته اند، سخنی به میان نیاورده؛ زیرا آن اخبار مخالف اطلاق آیه شریفه هستند، و با كنكاش در ذیل آیات الاحكام و سائر موارد از دو تفسیر طبرسی به خوبی روشن می شود كه طبرسی به خبر واحد استدلال نمی كند، بلكه او تنها به خبر متواتر و یا خبری كه قرینه بر صدورش باشد اخذ می كند؛ چنان كه دراینجا به خبر «لحمة الرضاع كلحمة النسب» استدلال كرده است. این روایت گویی تواتر معنوی در بین علما و محدثان عامّه و دانشمندان خاصّه دارد،44 بنابراین او به اطلاق این حدیث استدلال كرده، همان طور كه به اطلاق آیه شریفه اخذ كرده است، زیرا در آیه فرموده «وأخواتكم من الرضاعة» و هرگز سخن از شرط اتحاد فحل ندارد.
چنان كه نكته دوم نیز از عبارت او به خوبی فهمیده می شود و آن اینكه طبرسی خبر واحد موافق قرآن را بر می گزیند، و خبر واحد مخالف قرآن را اعتنا نمی كند. او به ترجیح با ظاهر قرآن اهمیت می دهد، و به همین دلیل در پایان بحث از ابن عباس نقل كرده كه خداوند متعال با این آیه شریفه هفت گروه از زنان نسبی و هفت گروه از زنان سببی را تحریم فرموده، و به خبرهای مخصّص و مقید قرآن توجه نكرده، با آن كه سه روایت صحیح السند نیز می باشد، حتی به روایت محمد بن عبیده همدانی نیز كه بر مقصود او دلالت دارد اشاره ای نكرده است. گویی در اصل آن را شایسته حجیت نشمرده، تا در كنار آیه شریفه قرار دهد، بلكه خبر متواتر معنوی را لایق حجیت دانسته، و به همین دلیل آن را در كنار آیه شریفه به عنوان دلیل آورده است، حال آن كه فیض كاشانی در كتاب الوافی روایت همدانی را نقل كرده، و شاید به خاطر موافقت با اطلاق آیه شریفه آن را برگزیده است. ایشان این روایت را از كافی و تهذیب الاحكام چنین نقل می كند:
«عليّ عن أبیه و محمد عن أحمد عن التمیمی عن محمد بن عبیدة الهمداني، قال: قال الرضا(ع): ما یقول أصحابك فی الرضاع؟ قال: قلت: كانوا یقولون: اللبن للفحل، حتی جاءتهم الروایة عنك أنّه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب، فرجعوا الی قولك، قال فقال لی: و ذلك لأنّ أمیرالمؤمنین سئلنی عنها البارحة، فقال لی اشرح لی اللبن للفحل و أنا أكره الكلام، فقال لی كما أنت حتّی أسئلك عنها؛ ما قلت فی رجل كانت له امّهات اولاد شتّی فأرضعت واحدة منهنّ بلبنها غلاماً غریباً، ألیس كلّ شیء من ولد ذلك الرجل من امّهات الأولاد الشتّی محرّم علی ذلك الغلام، قال قلت: بلی، قال: فقال أبوالحسن: فمابال الرضاع یحرّم من قبل الفحل و لایحرّم من قبل الأمّهات، و إنّما حرّم الله الرضاع من قبل الأمّهات، و إن كان لبن الفحل أیضاً یحرّم.»45
محمد بن عبیده همدانی می گوید: حضرت رضا علیه السلام به من فرمود: عقیده یاران تو در باب رضاع چیست؟
گفتم: آنان عقیده دارند كه شیر تابع شوهر است؛ تا اینكه روایت شما به آنها رسید كه رسول خدا فرموده است: آنچه از خویشاوندی باعث حرمت می شود، شیر نیز همان اثر را دارد؛ از آن پس به سخن شما عمل كردند.
امام علیه السلام فرمود: جهتی كه با تو در این خصوص گفت وگو كردم آن بود كه شب گذشته مأمون مرا از آن جویا شد، و گفت: برای من توضیح بده كه چگونه شیر شوهر باعث حرمت می شود؛ من دوست نداشتم پاسخ دهم، چون مخالفان حاضر بودند، مأمون گفت هر طور دوست دارید، من درباره آن سؤال می كنم، امام علیه السلام خطاب به من (همدانی) گفت: چه می گویی در باب مردی كه زنانی دارد و همه زنان از او فرزند دارند، و یكی از آن زنان پسر بیگانه ای را شیر داده؛ آیا همه فرزندان این مرد از این زنان بر این پسر حرام نیستند؟
همدانی گفت: چرا حرامند؛
امام فرمود: چه شده كه رضاع از سوی شوهر حرام می كند، ولی از سوی مادران حرام كننده نیست، هر آینه خداوند، رضاع از سوی مادران را حرام كننده قرار داده، چنان كه شیر شوهر نیز حرام می كند.
این حدیث دلالت دارد كه اتحاد فحل شرط نیست، و شیر مادر مطلقاً موجب حرمت می شود؛ از یك مرد باشد، یا از دو مرد باشد؛ یعنی اگر بچه ای را با شیر حاصل از ازدواج با یك مرد، و بچه دیگری را با شیر دیگری شیرداده باشد آن دو بچه محرم خواهند بود، و ازدواج و نكاح آنها با یكدیگر حرام است.
اما طبرسی به این روایت اعتنایی نكرده، چون خبر واحد است، هر چند سند آن نیز ضعیف است، زیرا محمد بن عبیده همدانی در جوامع رجالی كهن شیعه ذكر نشده است، ولی فیض كاشانی آن را در الوافی آورده و بر طبق آن فتوا داده، او در تأیید دیدگاه خود می نویسد:
«و قد قالوا صلوات الله علیهم: إذا جاء عنّا حدیث فاعرضوه علی كتاب الله، فما وافق كتاب الله فخذوه، و ما خالف فردّوه. و أنت تعلم أنّ هذا الخبر الموافق للكتاب و السنة المتواترة أولی بالمراعات و الإبقاء علی ظاهره و تأویل ما یخالفه من الذی یخالفهما كما بیناه.»46
از آنچه تاكنون گذشت روشن شد مجموع سخنان این دو بزرگوار به چهار دلیل نظر دارد:
اطلاق آیه (و أخواتكم من الرضاعة)، روایت متواتر (لحمة الرضاع كلحمة النسب)، روایت همدانی و برداشت ابن عباس از آیه شریفه.
در برابر این دو فقیه مفسّر، مشهور فقیهان از این چهار دلیل پاسخ گفته اند؛ اما اطلاق آیه و روایت متواتر را قابل تخصیص با روایت دانسته اند، خبر همدانی را نیز ضعیف شمرده اند، افزون بر آن كه به دلیل موافقت با عامه آن را مرجوح شمرده اند، و سخن ابن عباس را نیز به دلیل تكیه آن بر اطلاق آیه بی اهمیت شمرده اند. روایت همدانی را شیخ طوسی نیز حمل بر گسترش محرمیت و حرمت میان شیرخوار و فرزندان نسبی شیر دهنده كرده است و نه فرزندان رضاعی او.47 و شیخ حرّ عاملی نیز طبق معمول آن را حمل بر تقیه كرده است.48 مشهور پس از ردّ چهار دلیل یادشده خود به استناد سه روایت كه پیش از این بدانها اشاره شد اتحاد فحل را شرط دانسته اند. در صحیحه حلبی امام صادق(ع) فرموده است:
«… ان كانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحل واحد فلایحلّ، فإن كانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحلین فلابأس.»49
در موثقه عمار ساباطی نیز فرموده است:
«… لابأس بذلك، إن أختها التی لم ترضعه كان فحلها غیر فحل التی أرضعت الغلام، فاختلف الفحلان فلابأس.»50
این روایت به دلیل وجود عمار ساباطی در سند آن صحیح نیست، اما آن را موثقه شمرده اند.
در روایت سوم كه زیاد بن سوقه از امام باقر(ع) نقل كرده است نیز بر شرط بودن اتحاد فحل تصریح كرده است.51
در این میان شهید ثانی به دلیل آن كه به موثقه عمل نمی كند تنها مستند قول خود را صحیح حلبی قرار داده و در دو كتاب مسالك الافهام و شرح لمعه به صراحت اعلام داشته كه اگر صحیح حلبی نبود سخن و استدلال طبرسی شیوا و قوی بود.52

طبرسی معتقد است كه حق قصاص و تولیت قصاص با امام مسلمین یا حاكم شرع است، و اولیای دم حقّ قصاص و تولّی آن را ندارند، او در ذیل آیه شریفه «و لكم فی القصاص حیاة یا اولی الألباب»(بقره/78) می نویسد:
«و أمّا من یتولّی القصاص فهو إمام المسلمین و من یجری مجراه، فیجب علیه استیقاء القصاص عند مطالبة الولی، لأنّه حق الآدمی.»53
متولی قصاص امام مسلمین است؛ و كسی كه جایگزین او باشد، هرگاه ولی دم مطالبه كند بر او واجب است استیفای قصاص، زیرا قصاص حقّ آدمی است.
این مسأله از مباحث مهم قصاص و فقه است كه آیا ولی دم بدون واسطه دیگری خود می تواند قصاص را اجرا كند؛ یا اینكه حتماً باید به امام و حاكم جامعه مراجعه كند، محقق اردبیلی (م 993هـ.ق) در زبدة البیان فرموده: طبرسی این ادّعا را فرموده ولی این قول خلاف قول بیشتر فقها و علما است و بیشتر علما بر خلاف آن فتوا داده اند.54 ولی با مراجعه به فتاوی اقوال فقیهان ردّ پای این قول را در المبسوط شیخ طوسی (م460هـ.ق) می توان دید،55 و در میان متقدمان كسی را جز شیخ طوسی نمی توان پیدا كرد، و بلكه شیخ در سایر كتابهای خود نیز این گونه فتوا نداده، و در میان متأخران، علامه حلّی (م 726هـ.ق) در یكی ازكتابهای خود یعنی قواعد الاحكام این فتوا را ذكر كرده و در سایر كتابها بر خلاف آن فتوا داده است؛ زیرا اصل براءت، شرط بودن دخالت امام را نفی می كند و عموم روایت فراوان بلكه آیه «فقد جعلنا لولیه سلطاناً» دلالت بر حق قصاص داشتن ولی دم دارد.56

طبرسی وقوع ترادف در لغت را باور ندارد، او بخش مفصلی از تفسیر خود را به شرح لغات قرآن اختصاص داده است. نقش لغت در تفسیر، نقش كلیدی است و هیچ مفسری با هر مشرب و فكری كه باشد بی نیاز از شرح لغات و فهم لغات نیست، مفسر فقیه یا ادیب یا متكلم نیازمند فهم لغت است.
طبرسی به عنوان مفسری كه در تفسیر خود بیشتر جهات تفسیر را لحاظ كرده ـ و بر همین اساس تفسیر او را در ردیف تفاسیر جامع بر شمرده اند ـ بخشی از تفسیر خود را به شرح لغات اختصاص داده است. ولی او در بیان لغات، سبكی دارد كه باید آن را سبك ویژه خود او نامید؛ او در شرح لغات قرآن به اصولی پایبند است كه از آن جمله موارد زیر را می توان برشمرد:
1. مصادر لغات را ذكر نمی كند، و گاهی به قائلین آن اشاره می كند، مانند مبرد، خلیل، فراء، ازهری، زجاج، ابن جنی، ابوبكر سرّاج، ابوعلی فارسی، قطرب، ابوعبیده، ثعلب. زیرا طبرسی از كتاب خاص و محدود استفاده نكرده، خود تخصص و تبحّر در لغت داشته، همچون محمود بن عمر زمخشری (م 538هـ.ق) كه در كشاف مصادر لغت را نیاورده، و همچون حسین بن محمد راغب اصفهانی (م 503هـ.ق) كه در المفردات ازمصادر لغات روی تافته است.
2. طبرسی به ذكر وجوه اهمیت می دهد، مثلاً ذیل آیه 20 بقره «یجعلون أصابعهم فی آذانهم» می گوید جعل در لغت به چهار وجه استعمال می شود:
1. جعل به معنای شروع كه بر سر مبتدا و خبر داخل می شود، و در قرآن استعمال نشده است.
2. جعل به معنای تصییر كه دو مفعولی خواهد بود.
3. جعل به معنای تسمیه كه آن نیز دو مفعولی است.
4. جعل به معنای خلق كه یك مفعولی است.57
و نیز در شرح كلمه تسبیح فرموده: تسبیح بر چهار قسم است:
1. تنزیه؛ مثل این آیه: «سبحان الذی أسری».
2. به معنای استثنا، مانند: «لولاتسبّحون»؛ یعنی تستثنون.
3. به معنای صلات، مانند: «فلولا أنّه كان من المسبّحین».
4. به معنای نور كه در حدیث آمده «فلولا سبحات وجهه»؛ یعنی نور صورت او.58
همچنین می گوید: روح بر چند وجه می آید:
1. حیات نقوش یا ارشاد و موعظه.
2. رحمت، همان گونه كه در بعضی از قراءات «فروح و ریحان» آمده است.
3. روح به معنای نبوت، «یلقی الروح عن امره».
4. روح، یعنی عیسی بن مریم.
5. روح، یعنی جبرئیل.
6. روح، یعنی نفخ.
7. وحی، مثل «وكذلك أوحینا إلیك روحاً من أمرنا».
8. روح، یعنی انسان.
9. روح ملكی در آسمان و از بزرگ ترین مخلوقات خداست.59
طبرسی در بسیاری از موارد همین كار را كرده؛ او با استقصا در معانی لغت، وجوه آن را در قرآن و غیرقرآن بررسی می كند.
3. طبرسی به فهم ارتباط بین لغات اهمیت می دهد، این همان فقه اللغه حقیقی است، او ذیل آیه شریفه «و قضینا إلی بنی اسرائیل»(اسراء/5) می نویسد:
«القضاء فصل الأمر علی إحكام، و منه سمّی القاضی، ثمّ یستعمل بمعنی الخلق و الإحداث كما قال: فقضاهنّ سبع سموات و بمعنی الإیجاب كما قال و قضی ربّك ألاّ تعبدوا إلاّ إیاه، و بمعنی الإعلام و الاخبار بما یكون من الأمر، و هو المعنی هاهنا و أصله الإحكام.»60
در جای دیگری می نویسد:
«التفجیر التشقیق عمّا یجری من ماء او ضیاء و منه تسمّی الفجر لانّه ینشقّ عن عمود، و منه الفجور لانّه خروج الی الفساد؛ یشتقّ به عمود الحقّ.»61
درباره واژه قرء نیز تحقیقی از این دست ارائه كرده است:62
4. طبرسی معنی و مفهوم لغت را با بیان ضد آن به دست می آورد؛ از جمله می نویسد:
«والسكن كلّ ما یسكن إلیه، و السكن أیضاً المسكن… و أصله من السكون الذی هو ضد الحركة.»63
5. طبرسی به شاهدی از لغت اشاره می كند، بویژه در جایی كه لغت اندكی غریب و نامأنوس باشد. او لغات قرآن را بر اساس مصادر خاصّ خود تفسیر می كند، یعنی از قرآن و حدیث و شعر و محاورات عرفی و امثال عرب،و با كمك این منابع در شرح یك واژه، مدّعای خود را با شاهدی مبرهن و مستدلّ می سازد.
6. به علیت بین لغات اهمیت می دهد؛ مثلاً می گوید:
«الأنعام جمع نَعَم، و هی الإبل و البقر و الغنم، سمّیت بذلك لنعمة مشیها، بخلاف الحافر الّذی یصلب مشیها.»64
انعام جمع نَعَم است، و مراد از نعم، شتر و گاو و گوسفند است، علت اینكه آنها را نعم گفته اند چون راه رفتن آنها بسیار آرام است، و پاهای خود را به آرامی بر می دارند، ولی اسب پاهای خود را محكم بر زمین می گذارد.
7. در شرح لغات به استعمالات خود قرآن توجه می كند؛ و بر اساس استعمالات قرآنی كلمات قرآن را شرح و بسط می دهد. از جمله می نویسد:
«و من رزقناه منا رزقاً حسناً» رزقاً مفعول ثانٍ لرزقناه، و فی هذا دلیل علی أن رَزَقَ یتعدّی إلی مفعولین، ألا تری أنّ قوله رزقاً حسناً لوكان مصدراً لما جاز أن یقول فهو ینفق منه، لانّ الإنفاق انّما یكون من المال، لا من الحدث الذی هو المصدر.»65
8. واژه هایی مانند بَقَر، ثمر و تمر را جمع مكسّر می داند. در برابر كسانی كه این واژه ها را اسم جنس می دانند. او در این دیدگاه با ابوعلی فارسی هم عقیده است.66
9. مشترك لفظی را در لغت عرب پذیرفته و استعمال آن را در قرآن باور دارد؛ چنان كه استعمال لفظ در بیش از یك معنی را نیز باور داشت. در جایی می نویسد:
«و الوراء و الخلف بمعنی واحد و هو نقیض جهة القدّام…»67

شواهدی بر اینكه طبرسی ترادف در لغت را باور ندارد در عبارات او دیده می شود؛ از جمله درباره واژه های تجسّس و تحسّس كه در سوره های حجرات و یوسف آمده است، كه ابوعبیده آنها را به یك معنی می داند، اما ابوهلال عسكری میان آن دو فرق می گذارد، طبرسی در این زمینه می نویسد:
«والتحسّس طلب الشیء بالحاسّة و التجسّس نظیره، و فی الحدیث لاتحسّسوا و لاتجسّسوا. و قیل إنّ معناهما واحد. و نسق أحدهما علی الآخر لاختلاف اللفظین، كقول الشاعر: متی أدنُ منه ینأ عنّی و یبعد. و قیل التجسّس بالجیم البحث عن عورات الناس، و بالحاء الاستماع لحدیث قوم. و سئل ابن عباس عن الفرق بینهما، قال: لایبعد أحدهما عن الآخر؛ التحسّس فی الخیر و التجسّس فی الشرّ.»68
در جوامع الجامع نیز تحسّس و تجسّس و تلمّس را به یك معنی دانسته است،69 چنان كه ابوالفتوح رازی چهار واژه تجسّس، تحسّس، تفحّص، تبحّث را به یك معنی دانسته است.70
دیگر اینكه او در بیشتر موارد به نظیر تعبیر می كند و نام ترادف را نمی آورد؛ از جمله می نویسد:
«الآیة و العلامة و العبرة نظائر»؛
«الزعیم و الكفیل و الضمین نظائر»؛
«الإیثار تفضیل احد الشیئین علی الآخر، و نظیره الاختیار و الاجتباء، و نقیضه الایثار علیه»؛
«والخوف و الخشیة و الفزع نظائر»؛
«والمدّة و الزمان و الحین نظائر»؛
«والحصر و الحبس و الأسر نظائر»؛
«و الانتظار و المراقبة و المراعاة و المحافظة نظائر»؛
«والمخالفة و المجانبة و المحاداة نظائر»؛
«العدل و الاقامة و الخلود نظائر»؛
«أعقبه و أورثه و أدّاه نظائر».71
امّا در مورد لغاتی كه یك معنی داشته باشند به گونه دیگری است، مثلاً می گوید:
«الشَقّ و الشِقّ بمعنی»، «والتبیان و البیان واحد»، «الصواع و الصاع و الصَوع و الصُوع واحد»، «یئس و استیسأس بمعنی»، «العُمُد و العَمَد جمیعاً بمعنی واحد».72
دیگر اینكه طبرسی اصرار دارد كه فرقها و تفاوتهای لغوی را بیان كند؛ به طور مثال در مقام فرق بین جعل و فعل و تغییرمی نویسد:
«الفرق بین الجعل و الفعل أنّ جعل الشیء یكون بإحداث غیره، كجعل الطین خزفاً، و لایكون فعله إلاّ بإحداثه. و الفرق بین الجعل و التغییر أنّ تغییر الشیء لایكون إلاّ بتصییره علی خلاف ماكان، و جعله یكون بتصییره علی مثل ماكان، كجعل الإنسان نفسه ساكناً علی استدامة الحال.»73

1. طبرسی همه معاصی را كبیره می داند و گناه صغیره را نسبی می شمارد؛ در برابر گروهی از عالمان شیعی و سنی كه گناهان را دو قسم می دانند و برای هر یك آثاری ذكر می كنند و در تعریف آن معیارهایی می آورند.74 نتیجه بررسی در این زمینه تأثیراتی در كلام و فقه خواهد داشت كه درجای خود تبیین شده است.
نیز درباره شمار گناهان كبیره سخن بسیار رفته و در برخی روایات نیز از این گناهان اسم برده شده است.75
طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه «إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سیئاتكم و ندخلكم مدخلاً كریماً» (نساء/31) پس از نقل روایت مفصّلی كه صدوق و كلینی نیز آن را ذكر كرده اند76 می نویسد:
«در معنای گناه كبیره اختلاف شده است؛ گفته شده هر آنچه كه برآن خدای متعال وعده عقاب در آخرت را داده، و بر آن در دنیا حدّ واجب نموده كبیره است، از سعید بن جبیر و مجاهد همین قول روایت شده است، ابن عباس گفته هر چه آن را خدای متعال نهی فرموده كبیره است، اصحاب ما این قول را برگزیده اند، آنان گفته اند معصیتها و گناهان همه كبیره هستند چون قبیح هستند؛ ولی بعضی از آنها بزرگ تر از بعضی است، و استحقاق عقاب بر آن بیشتر است.»77
نكته در این است كه چگونه طبرسی این سخن را به اصحاب امامیه نسبت داده است، علامه محمدباقر مجلسی در حقّ الیقین، و علامه سید عبدالله شبّر در حقّ الیقین و محمدباقر خوانساری در روضات الجنات و تبریزی در ریحانة الادب و امین عاملی در اعیان الشیعه این سخن را از متفردات طبرسی دانسته اند،78 با آن كه شیخ طوسی و ابوالفتوح رازی همین عقیده را دارند. عبارت رازی و طبرسی ذیل آیه همان عبارت شیخ طوسی است، و این سخن طبرسی همچون سخن او در باب رضاع دو برداشت از آن شده؛ برخی همچون شیخ حرّ عاملی(1104هـ.ق) در خاتمه باب كبائر كه 37 روایت را در شمارش كبائر نقل كرده، عبارت طبرسی را آورده و آن را نظر اصحاب دانسته؛ آن گاه در مقام تعارض بین روایات و كلام طبرسی گفته این احادیث منافات با كلام او ندارد،79 درحالی كه مرحوم علامه سید عبدالله شبّر(1242هـ.ق) یادآور كلام طبرسی شده و آن را مردود دانسته، و گفته با ظاهر اخبار ناسازگار است.80
دراینكه لفظ كبائر در آیات و روایات وارد شده شكی نیست، و نیز مصادیقی را به عنوان گناه كبیره برشمرده اند؛ كه روایات در این زمینه بسیار است. و نیز شكی نیست كه بسیاری ازاحكام برگناه كبیره بار شده، مثل عدالت مجتهد و امام جماعت، شاهد و…، و یا برای اصحاب كبائر احكام خاصّ وارد شده مانند اینكه: اصحاب الكبائر یقتل فی الرابعة. از سوی دیگر در روایات، لفظ محقرات آمده، مثلاً روایت شده «اتّقوا المحقّرات من الذنوب» و در نصوص دیگری فرموده اند: «لاتستصغرنّ معصیة»، یا «لاتستقلّوا قلیل الذنوب» و در روایت دیگری آمده: «عن أبی عبدالله علیه السلام قال: لاصغیرة مع الإصرار و لاكبیرة مع الاستغفار».81
با توجه به این نكاتی كه گفته شد، چگونه ممكن است كه گناهان را دو قسم ندانیم، و همه را كبیره بدانیم، تأویل طبرسی آن است كه این اصطلاح در این روایات بدان جهت است كه صغیر در مقابل كبیر و محقّر در مقابل كبیره می باشد، نه اینكه قسیم آن باشد؛ ولی با مراجعه به تعبیر روایات دانسته می شود كه صغیره و محقّر قسیم برای كبیره و كبائر است، بنابراین نمی توان با این تعبیر موافق بود. شاید نظر طبرسی بدان جهت بود كه این روایات خبر واحد است، و در پاره ای از اسناد آن راویان ضعیف نیز وجود دارند، بر این اساس از آن اعراض كرده و یا اینكه آنها را تأویل می كند، چنان كه حرّ عاملی نیز این گونه باور دارد.

عصمت در اصطلاح به معنای مرتكب نشدن گناه است كه درباره پیامبران ثابت شده است. سید مرتضی عقیده به عصمت پیامبران را به شیعه نسبت داده،82 در برابر این گروه شیخ صدوق و پدر او سهو را درباره انبیا ممكن نمی دانند، اما اسهاء را ممكن می شمارند؛ بدین گونه كه خداوند ایشان را به سهو و خطا افكند.83 طبرسی و ملااحمد نراقی و شیخ محمدتقی تستری آن را پذیرفته اند.84
گروه نخست به ادله عقلی و نقلی استناد كرده اند، خواجه نصیرالدین طوسی فرموده، اگر پیامبر اشتباه كند اطمینان از سخنان او سلب می شود.85 گروه دوم به روایاتی استناد جسته اند كه در كتابهای شیعه همچون كافی و كتب عامّه همچون صحیح بخاری و غیره وارد شده. حدیث ذوالشمـالین نیز دراین زمینه معروف و مشهور است.86
متكلمان برجسته شیعه همچون شیخ مفید و علامه حلی و علامه مجلسی و سایر فقها و عالمان شیعه به نقد این روایات پرداخته اند.87 شهید اول فرموده است:
«و هذا الحدیث لم یثبت عندنا مع أنّه مخالفة للقواعد العقلیة.»88
عالمانی كه قائل به جواز سهو شده اند دو گونه تعبیر آورده اند:
1. سهو از ناحیه پیامبر صورت نمی پذیرد، بلكه اسهاء به خاطر مصالحی جایز و رواست.
2. سهو در مورد امور شرع و دین روا نیست، ولی در امور عادی و عرفی و روزمره اشكالی ندارد.
طبرسی نیز ذیل پاره ای از آیات شریفه قرآن این نكته را یادآور شده است. او ذیل آیه شریفه «وإمّا ینسینّك الشیطان» می نویسد:
«از جبائی نقل شده كه گفته: آیه شریفه دلالت دارد بر بطلان قول امامیه در اینكه نسیان بر انبیا جایز نیست. آن گاه جواب داده و گفته این قول در نزد من صحیح نیست، زیرا امامیه سهو را بر پیامبران در آنچه كه از خداوند متعال ادا می كند روا نمی دارند، اما در دیگر امور امكان سهو برای ایشان وجود دارد؛ تا آن گاه كه به اخلال عقل نرسد.»89

طبرسی نسخ تلاوت را باور دارد، منظور از نسخ تلاوت آن است كه حكم بیان شده در آیه در كتابها موجود باشد، ولی خود آیه در قران وجود نداشته باشد، نسخ در تلاوت نیز مورد انكار دانشمندان واقع شده، چون این گونه نسخ نیز باعث قول به تحریف می شود. طبرسی ذیل آیه شریفه «ماننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أنّ الله علی كلّ شیء قدیر»(بقره/106) پس از تقسیم نسخ در قرآن به سه قسم نسخ حكم و تلاوت، نسخ حكم و نسخ تلاوت، قسم دوم و سوم را می پذیرد و نمونه هایی را نیز برای آن ذكر می كند، از جمله درباره رجم، و عبارت لایملأ جوف ابن آدم الاّ التراب، وجریان بئر معونه.90

---

1. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، چاپ رحلی، 559؛ كریمان، حسین، طبرسی و مجمع البیـان، تهران، دانشگـاه تهران، 1/167؛ خوانساری، محمد بـاقر، روضات الجنات، 5/357؛ شرح شواهد مجمع البیان، 1/15 و….
2. همان منابع.
3. همان منابع، و عاملی، محسن امین، اعیان الشیعة، بیروت، دارالتعارف، 8/400ـ401.
4. همان منابع و ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، 1/142.
5. ر.ك: طبرسی و مجمع البیان.
6. نوری، میرزا حسین، خاتمه مستدرك الوسائل، آل البیت، قم، 3/72.
7. شهید ثانی، روض الجنان؛ طبرسی، جوامع الجامع، مقدمه، 1/62.
8. ر.ك: نجفی، محمد حسن، جواهر الكلام، 42/326؛ اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، 11/76؛ بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، 5/300؛ نیز ر.ك: مقالات كنگره اردبیلی، جلد اول.
9. خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، 7/158؛ و 8/177؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 1/143؛ شهید ثانی، الرعایة، 93؛ عاملی، حسن بن زین الدین، معالم الدین، 176.
10. ر.ك: مجمع البیان، 2/297 ؛ المؤتلف من المختلف، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.
11. ر.ك: حائری، عبدالكریم، درر الفوائد، جامعه مدرسین قم، 55؛ بروجردی، حسین، نهایة الأصول، 61؛ خراسانی، محمدكاظم، كفایة الاصول، 53؛ خویی، ابوالقاسم، اجود التقریرات، 1/51؛ و محاضرات فی اصول الفقه، 1/210؛ رشتی، حبیب الله، بدائع الافكار، 161و….
12. سیوری حلی، التنقیح الرائع، 3/23؛ شهید ثانی، مسالك الافهام، 7/57؛ شیخ طوسی، التبیان، 2/224؛ همو، الخلاف، 4/336؛ همو، المبسوط، 4/243؛ كركی، جامع المقاصد، 12/497؛ الحاوی الكبیر، 9/317؛ ابن قدامه حنبلی، المغنی، 8/132.
13. بیهقی، السنن، 7/198؛ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، 2/235؛ ترمذی، الجامع الصحیح، 5/200؛ احمد بن حنبل، مسند، 1/297.
14. اسنوی، التمهید، 176؛ سیدمرتضی، الذریعة الی اصول الشریعة، 1/71؛ طبرسی، مجمع البیان، 1/320؛ همو، ترجمه جوامع الجامع، 1/285.
15. ابن منظور، لسان العرب، 14/291؛ طبرسی، مجمع البیان، 1ـ2/240.
16. همان.
17. طبرسی، مجمع البیان، 3ـ4/476و480.
18. همان، 5ـ6/346 و 1/366 (چاپ اسلامیه).
19. همان، 9ـ10/338؛ شهید ثانی، روض الجنان، 18/323.
20. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، 2/676 و 681 و 897؛ حاشیه دسوقی، 2/161 و 164 و 305.
21. زمخشری، الكشّاف، 1/406 و 74 ؛ طبرسی، جوامع الجامع،8،66،41 و34(چاپ رحلی).
22. زمخشری، الكشّاف، 3/664 و 294؛ طبرسی، مجمع البیان، 9ـ10/399.
23. طبرسی، مجمع البیان، 9ـ10/133.
24. همان، شیخ انصاری، فرائد الاصول، 1/240؛ شیخ طوسی، العدّة، 1/129؛ الوافیة، 158.
25. سیدمرتضی، الذریعه، 2/528؛ همو، رسائل الشریف المرتضی، 3/309؛ حلّی، ابن ادریس، السرائر، 1/51.
26. شیخ طوسی، العدّة، 1/129.
27. طباطبایی، محمدحسن، المیزان، 3/85؛ همو، قرآن در اسلام، 25.
28. لنكرانی، محمدفاضل، المدخل فی التفسیر، 173.
29. طبرسی، مجمع البیان، 3/27ـ28.
30. فاضل هندی، كشف اللثام، 7/159؛ نراقی، احمد، مستند الشیعة، 16/261؛ انصاری، مرتضی، النكاح، 322؛ طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، 2/88؛ علامه حلی، تذكرة الفقهاء، 2/620؛ فیض كاشانی، الوافی، 12/42؛ طبرسی، جوامع الجامع، 1/6؛ كریمان، حسین، طبرسی و مجمع البیان، 1/244؛ ابن قدامه حنبلی، المغنی، 9/200ـ208.
31. گرجی، ابوالقاسم، مقدمه جوامع الجامع، 1/6.
32. شهید ثانی، الروضة البهیه، 5/165.
33. نراقی، احمد، مستند الشیعه، 16/261.
34. شهید ثانی، الروضة البهیة، 5/165؛ همو، مسالك الأفهام، 7/240و 340 ؛ شیخ انصاری، النكاح، 322.
35. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 3/27.
36. گرجی، ابوالقاسم، مقدمه جوامع الجامع، 1/6. نیز ر.ك: مقاله آقای رضا مختاری در مجله آینه پژوهش شماره اول، صفحه 25.
37. شهید ثانی، مسالك الأفهام، 7/240؛ همو، الرعایة، 91؛ انصاری، شیخ مرتضی، النكاح، 322ـ321.
38. طبرسی، مجمع البیان، 9ـ10/133.
39. همان، 2/27ـ28.
40. شهید ثانی، مسالك الأفهام، 7/340؛ همو، الروضة البهیة، 5/165.
41. طبرسی، مجمع البیان، 2/27ـ28.
42. همان.
43. همو، جوامع الجامع، 1/246.
44. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 14/280 (اسلامیة) و 20/271(آل البیت)؛ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، 2/155؛ كلینی، الكافی، 5/439ـ446؛ شیخ طوسی، تهذیب الاحكام، 7/313؛ فیض كاشانی، الصافی، 1/403.
45. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 14/296(اسلامیه).
46. طبرسی، مجمع البیان، 2/28؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 18/75 (اسلامیة).
47. شیخ طوسی، تهذیب الاحكام، 6/301.
48. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 14/294 (اسلامیه).
49. شیخ طوسی، الاستبصار، 3/199.
50. حرّعاملی، وسائل الشیعة، 14/294(اسلامیه).
51. همان؛ شیخ طوسی، تهذیب الاحكام، 7/315؛ همو، الاستبصار، 3/192.
52. شهید ثانی، مسالك الأفهام، 7/340؛ همو، الروضة البهیة، 5/165.
53. طبرسی، مجمع البیان، 1/265.
54. اردبیلی، احمد، زبدة البیان، 667 (چاپ مرتضوی).
55. غایة المرام، 4/402.
56. نجفی، محمدحسن، جواهر الكلام، 42/288؛ خوئی، ابوالقـاسم، مبـانی تكملة المنهـاج، 2/128.
57. طبرسی، مجمع البیان، ذیل آیه 20 بقره.
58. طبرسی، مجمع البیان، 7ـ8/536.
59. همان.
60. همان، 3ـ4/613.
61. همان، 3ـ4/678.
62. همان، 1ـ2/572.
63. همان، 7ـ8/580.
64. همان، 9ـ10/538.
65. همان، 7ـ8/578.
66. همان، 3ـ4/721.
67. همان، 3ـ4/750.
68. همان، 3/392.
69. همو، جوامع الجامع، 2/587.
70. شهید ثانی، روض الجنان، 11/141.
71. طبرسی ، مجمع البیان، 5ـ6/322، 382،397، 443،475،532،542 و 5ـ6/8،10، 14، 17،25، 53،67،76، 81، 139، 166.
72. همان، 5ـ6/382، 388، 320 ، 7ـ8/538،585.
73. همان، 5ـ6/183.
74. همان، 1/85؛ 3/38 (اسلامیة)؛ همو، جوامع الجامع 1/252؛ فاضل مقداد، اللوامع الالهیة، 443؛ كلینی، اصول الكافی، 2/276؛ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، 2/175 و….
75. یزدی، محمدكاظم، العروة الوثقی، 1/630؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 15/315 و 229(آل البیت)؛ صدوق، علل الشرائع، 532؛ همو، معانی الأخبار، 412؛ شیخ كلینی، اصول الكافی، 2/213و 211.
76. همان منابع.
77. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 3ـ4/61.
78. شبّر، عبدالله، حق الیقین، 201؛ خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، 5/362؛ تبریزی، محمدعلی، ریحانة الأدب، 4/36؛ عاملی، محسن امین، اعیان الشیعة، 8/400.
79. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 11/247، 245، 268، 263.
80. شبّر، عبدالله، حقّ الیقین، 201.
81. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 11/245 تا 268.
82. سید مرتضی، تنزیه الانبیاء، 2.
83. سبحانی، جعفر، الإلهیات، 3/156 و 192.
84. نراقی، احمد، مستند الشیعة، 7/97؛ تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، جلد 13، خاتمه؛ طبرسی، مجمع البیان، 2/317 و 7/317.
85. طوسی، نصیرالدین، كشف المراد، 217.
86. صحیح بخاری، 2/86؛ صحیح مسلم، 1/44، 573 و….
87. شیخ مفید، الرسالة السعدیة، 76؛ علامه حلی، تذكرة الفقهاء، 3/309؛ همو، منتهی المطلب، 5/281؛ همو، 274؛ همو، نهج المسترشدین، 59؛ مجلسی، بحارالانوار، 17/97ـ129؛ تستری، نورالله، احقاق الحق، 2/199؛ سبحانی، جعفر، الالهیات، 3/189 و….
88. شیهد اول، ذكری الشیعة، 134.
89. طبرسی، مجمع البیان، 2/317، 7/317.
90. همان، 1/180؛ 1ـ2/345 (ناصرخسرو)؛ نیز ر.ك: طباطبایی، المیزان، 12/108؛ معرفت، محمدهادی، التمهید،2/270؛ خویی، ابو القاسم، البیان، 286.